郭忠华 || 西方政治话语构建中的“他异性”策略——以公民话语作为分析进路
本文刊发于《学海》2023年第1期
内容提要
西方不仅是一个地域概念，更构建了一套表征自由、平等、正义的政治话语体系。在反思东方主义的基础上，以公民话语作为抓手，艾辛提出了西方政治话语构建的“他异性”范式。它表明，西方政治话语构建以群体区隔作为基础，通过团结、竞争和疏离策略而建立起有关自身统治的话语。“他异性”范式尽管把西方政治话语研究推进到一个新的阶段，但与东方主义一样，它忽略了欧洲近代早期的“正面他异性”策略。这种策略体现在对东方的理想化上，伏尔泰的《中国孤儿》表现得较为典型，它为欧洲现代话语建构提供了参照标准。内部“他异性”策略与正反两种外部“他异性”策略结合在一起，构成西方政治话语建构的三种策略。它们表明，以自由、平等、正义自居的西方政治建立在群体区隔和不平等的基础上。
关 键 词
西方 政治话语 话语构建 他异性
作者简介
郭忠华，南京大学政府管理学院教授、博士生导师。
01
问题的提出
政治话语体现权力和意识形态。[1]在西方政治学界，“西方”不仅是一个地理概念，也是一个政治话语概念，被看作表征自由、平等、正义、博爱、理性等含义。[2]这种含义是在“东-西”比较结构中被人为建构起来的。自古希腊以来，大量思想家投身于这一建构过程。比如，亚里士多德对希腊民族、欧洲蛮族和亚洲民族的特性进行比较，认为希腊民族以道德优良的生活为宗旨，既能统治又能被统治，欧洲野蛮民族比希腊民族更加富有奴性，亚洲民族则比欧洲蛮族还更富有奴性，因为亚洲民族常忍受专制统治而不起来反抗。[3]再比如，在黑格尔看来，欧洲的高贵是由于历史理性在东西方的不同发展阶段造成的：“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点……历史是有一个决定的‘东方’，就是亚细亚。那个外界的物质的太阳便在这里升起，而在西方沉没，那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更为高贵的光明。”[4]韦伯也把解释西方为何能率先进入现代作为研究目标。他指出：“生为近代欧洲文化之子，在研究世界史时，必然且应当提出如下的问题：即在——且仅在——西方世界，曾出现朝着（至少我们认为）具有普遍性意义及价值的方向发展的某些文化现象，这到底该归诸怎样的因果关系呢？”[5]在这一问题的指导下，他找到了“新教伦理”，认为正是“新教伦理”推动西方率先进入现代资本主义社会，东方则由于缺乏此类伦理而无法迈入现代之门。
显然，上述思想家都是从“东西差异”的视角来建构有关西方高贵性的话语的，他们把东方和西方看作是两个存在本体论差异的阵营，两者内部的差异性则遭到忽视。这种话语建构模式在20世纪中后期被著名思想家爱德华·萨义德(Edward Said)提炼成“东方主义”(orientalism)范式。按照萨义德的定义，东方主义是由西方学者所创造出来的，旨在证明西方优越性的一种话语建构策略。它首先把东西方看作是存在本体性差异的两个阵营，然后再通过对东方的贬低、污名来系统生产出西方所需要的文本。在这种建构策略中，“东方主义的一切都置身于真实的东方之外，东方主义的意义更多地依赖西方而不是东方”。[6]东方主义自提出之始便在全球学术界形成了广泛的影响，这种有关东方的知识与其说增进了人们对东方的理解，不如说是西方“管理”和“驯服”东方的一种策略。
东方主义范式尽管有助于人们增进对西方政治话语建构方式的认识，但由于它建立在东西二元划分、西方对东方的规驯以及东西方外部比较的基础上，从而忽视了来自西方社会内部的建构动力。2002年，英国著名学者恩靳·艾辛(Engin F. Isin)出版《成为政治》（Being Political）一书，他在反思东方主义范式的基础上进一步提出“他异性”(alterity)范式。《成为政治》以“他异性”作为分析框架，以公民身份(citizenship)作为主要抓手，旨在对西方政治话语的建构方式提供一种更加全面的解释。“他异性”概念自提出之始便在西方学术界形成广泛的影响。比如，格拉得·图阿绪尔（Gearoid Tua Thail）认为：“恩靳·艾辛的《成为政治》一书是一个知识的海洋，它抱负宏大、视野宽广，它以一种精到、博学和连贯的方式对从古希腊到当今时代的西方公民话语进行蠡测。不仅如此，它还对西方政治话语的建构策略和技巧、资本积累的变化和实践，以及城市作为人类聚居形式的频繁裂变史进行深度的理论探索。此书不仅内容丰富，而且成就卓越”；[7]伦纳德·塔马拉(Lenard Tamara)认为，“此书是一项非常有挑衅性的、反历史性的研究，它为研究西方话语建构提供了一条大胆而全新的路径”；[8]安妮·马克内温（Anne Mcneivin）则称其为“影响了一代人的原创性研究”。[9]值《成为政治》出版20周年之际，2022年，全球数十名学者齐聚爱沙尼亚的塔林大学（Talin University），纪念这一著作的出版，并组织纪念专刊，探讨“他异性”概念的得失。事实表明，“他异性”理论范式已得到国际学术界的广泛认可。
鉴于“他异性”概念在国际学术界所具有的影响，也鉴于“他异性”概念在分析西方话语建构中的重要性，本文将在阐明这一范式含义的基础上，检视其得失，并以此为基础重新总结西方政治话语的建构方式。通过分析，本文一方面能深化人们对“他异性”概念的理解，另一方面又能深化对西方政治话语建构策略的认识。
02
“他异性”视角下
西方公民话语的建构
公民话语是一个建立在公民身份概念基础上的话语体系。“他异性”“公民身份”是《成为政治》一书中的两大基础性概念。其中，“他异性”是解释框架，公民身份则是解释对象。艾辛希望，理解公民身份的兴起和建构机制，能够透视作为整体的西方政治话语的建构机制。实际上，要读懂《成为政治》一书并不容易，论述层次上的思辨性、论述风格上的后现代主义，以及术语的繁多与晦涩，都妨碍了读者对于该书的理解。但它的写作目的和核心线索仍是非常清晰的，那就是实施一个雄心勃勃的研究计划：表明正统公民话语存在的缺陷，并以“他异性”概念为基础，重建公民身份的叙事方式。这一研究计划贯穿艾辛的整个学术生涯。
公民身份是西方公民话语体系中的核心元素。与自由、民主、人权等话语一样，公民身份也被看作西方政治、文化的独特标志：只有西方的政治文化土壤才能孕育出公民身份，东方社会则由于缺乏相应的政治文化土壤而无法产生公民身份。这种理解在西方具有广泛的代表性。例如，在韦伯看来，现代公民身份的兴起得益于中世纪欧洲城市共同体中的一系列独特因素，如城市议事会、城市法院、市民武装、兄弟盟约等。这些要素只存在于西方，“在亚洲，城市基本上没有自律性的行政；更重要的，城市的团体性格，以及城市人的概念，从未存在于亚洲，就算有，也只是些萌芽罢了”。[10]通过这种论证策略，公民身份成为西方的独特产物。
《成为政治》以挑战这种正统共识作为开端。在艾辛看来，这种观点只看到西方对东方的“他异化”，而忽视了西方内部的“他异化”及其在公民话语建构中的作用。该书开篇写道，“自古希腊开始便流行着这样一种印象：每一个时代的政治都以其公民身份作为基础。公民身份表达参与政治的权利，表达把个体自身建构成既能统治又能被统治的权利，表达与其他公民协商并一起决定政治共同体命运的权利。此类观点已得到广泛的认同。古希腊城邦中的武士-公民(warrior-citizen)形象、罗马政体中的贵族-公民(patrician-citizen)形象、基督教城市(christianopolis)中的商人-公民(merchant-citizen)形象以及现代都市中的资产阶级-公民（bourgeois-citizen）形象，这些形象已深深扎根于西方的政治记忆和认同结构中”。[11]但在他看来，这些都只是胜利者的形象，而没有看到胜利者在建立其公民身份之前与不同群体所展开的斗争和冲突。比如，为争取政治承认，形成古希腊武士与国王、农民与贵族之间，罗马平民与贵族之间，中世纪工匠、商人与贵族之间，现代工业社会中资产阶级与工人阶级之间，以及当代移民、难民等群体与本国固有公民之间的激烈斗争。因此要研究公民身份的建构史，需要进行双重视角转换：一是从仅聚焦于东西方比较转移到对西方内部和东西方关系的同等重视；二是从“胜利者”的叙事转移到不同群体之间的“对话性关系”上去。通过建立一种整全性的分析框架，深化对西方公民身份建构方式的理解。
在艾辛看来，没有哪一个社会团体的支配地位会先验性地得到其他群体的承认，也没有哪一个社会会天然地被其他社会承认为比自身更加高级，已经形成的公民身份话语无非是人为建构的结果。为此，他引入“他异性”概念。“他异性”是一个表示群体之间关系的概念，是特定群体将自身与其他群体区分开来的策略。[12]更具体地说，“他异的逻辑在于展示区分和差别，它不仅体现在各种各样的排斥性策略上，而且体现在有选择性地亲和、承认、接纳和联合的策略上”。[13]艾辛提炼出三种他异性策略：“团结性”(solidaristic)策略、“竞争性”（agonistic）策略和“疏离性”(alienating)策略。团结性策略是一种“选择性亲和、承认和联合”的策略，即将个体纳入“我们”群体之中的策略；竞争性策略出现于群体共同在场和互动过程中，不同群体围绕支配权和正当性问题进行竞争的策略；疏离性策略则是取消他者群体的资格、地位，并制造承认的策略。[14]必须注意的是，他异不是一劳永逸地将他者群体排斥在外，而是不同群体之间边界的持续摩擦、变化和可逆性过程，群体的政治地位在这种动态关系中不断发生变化。
从他异性角度来理解西方公民身份的建构方式，意味着研究者要将关注的重点放在群体之间的关系上，考察公民群体与他者(otherness)如陌生人(strangers)、局外人(outsiders)和疏离者(aliens)之间的关系变动模式，即公民群体如何将他者差异化和疏离化，并建立起关于自身支配的正当性话语。从这一角度而言，公民身份就不是如正统话语所认为的，是个体在特定政治共同体中所拥有的正式成员资格以及由此产生的权利和义务，[15]因为这只是群体“他异性”边界建立完成后的结果，而是表现为具有不同主体性的群体之间建立起同一性(sameness)和差异性(difference)的过程。依据“他异性”视角，艾辛对公民身份的概念内涵进行重新界定：“公民身份是特定群体通过团结、竞争和疏离等策略而建立起来的一种被看作德性的、美好的、正当的和高级的地位，这种地位将陌生人、局外人、外来者疏离开来。”[16]
“他异性”分析框架的建立和对公民身份概念的重新定义，使得艾辛可以重新阐述从古希腊至今的公民身份建构史，它共分为五个阶段。第一，在古希腊城邦时期，“他异性”表现在古希腊公民如何建立起“妇女、雇佣兵、客籍民、商人、骑士、手艺人”等范畴上。所有这些范畴都被设计用来区分公民群体，它们都为公民身份提供特定的元素。城市则是进行这种区分的核心场所：是否有权进入城市及参与相应的机构、仪式、礼拜、节日、宗教等，是决定在这一社会空间秩序中成为公民、陌生人还是局外人的核心元素，并由此形成支配各个群体的话语和规则。[17]第二，在罗马共和国和帝国时期，“他异性”体现在罗马公民如何建立表示从属和耻辱的范畴上，如穷人、平民、弱者、无财产者、工匠、商人和奴隶等。通过这些“他异性”范畴，罗马人建立起一个以法律为基础的精确而复杂的公民身份体系，他们不仅拥有各种各样的特权，而且表现在特殊的服饰、仪式、节日、圣餐等符号系统上。[18]第三，在中世纪时期，工匠、骑士、商人等构成了公民的“他异性”群体。这些群体不仅反衬公民群体的特权，而且反过来使公民身份的含义发生两次革命性变革：一是商人、工匠通过行会组织从土地贵族手中夺得权力而成功地把自身上升为公民；[19]二是使公民身份的内容从古希腊罗马时期的“政治性”内涵转变为“经济性”内涵，这为现代公民身份的兴起提供了充足的养分。[20]第四，在15世纪到19世纪的近代欧洲，人文主义者、下层阶级（穷人）和殖民地先后成为“他异性”群体。来自修辞、诗歌、历史、伦理、哲学等领域的人文主义者首先获得公民身份的话语权，他们建立起主权在民、天赋人权、自由平等等异质性政治话语，这些话语与欧洲下层阶级结合在一起，推动公民身份从上层阶级的特权转变成为一种普遍性权利，推动公民身份从作为城邦(city-state)的成员向作为民族国家(nation-state)的成员这一身份转换。随着欧洲现代转型的完成和欧洲殖民主义的展开，殖民地国家成为公民的“他异性”群体：欧洲殖民者一方面在殖民地面前确立自身的价值地位，另一方面则把现代公民身份理念扩展到广袤的殖民地。第五，1940年至今的全球化阶段，国际移民、难民、偷渡者等成为西方公民身份的“他异性”群体。这一阶段，全球化、局部战争、地区发展不平衡等催生大量移民、难民、偷渡者等国际性群体。这些群体不仅给西方公民身份带来大量的异质元素，而且使之在范围上变得更加世界化，在内容上变得更加深化。
较之于正统公民话语，“他异性”的解释视角带来两大重要变化：一是公民身份并非有关权利与义务的一套固定性制度安排，而是特定群体对其他群体进行团结、竞争和疏离的策略，是这些策略获得成功后建立起来的一套话语体系。二是公民身份是为争夺支配权而采取的各种策略、技艺和斗争，是他者群体挑战被视为当然的公民身份、暴露其专断性和不公平性并使之发生改变的过程。在艾辛看来，公民身份的形成是西方话语建构方式的一个缩影。从公民身份的建构方式可以看出，西方话语体系建立在两大支点上：一是“东方主义的策略”，它将世界划分为对立的两方，一方已经理性化、世俗化，因而是现代的，另一方则依然是非理性的、笃信宗教的，因而是传统的；二是“统一与疏离策略”，它是在政治共同体内部或者共同体之间进行一体化和分化的策略。[21]前一种策略表明具有高下地位的阵营划分，后一种策略则表明群体之间进行角逐的策略。
03
“他异性”的另一副面孔
尽管艾辛的解释主要集中在公民话语上，但为理解作为整体的西方政治话语建构策略提供了新的启发。[22]这也是该书甫一出版便能受到广泛重视的原因之一。相对于东方主义，“他异性”范式带来两方面的改进。第一，它不仅把注意力集中在作为他者的“东方”上，同时也聚焦于西方内部的他者群体上，考察这些群体在不同时期对公民身份建构所发挥的作用。将西方内部视角与东西比较视角结合起来，是“他异性”范式的重要特色之一。而且总体来看，艾辛把关注的重点放在西方内部的他者群体上。第二，“他异性”解释范式没有把他者群体仅看作是一种“消极”和“被动”的存在，而是强调公民群体与他者群体之间的互动关系：一方面是公民群体对他者群体的团结、竞争和疏离策略，以及由此建立的公民身份话语；另一方面则是他者群体对公民群体的斗争和反抗策略，以及由此给公民身份带来的改变。[23]如果说东方主义主要聚焦于近代以来的西方政治话语建构，“他异性”范式则放眼整个西方历史进程。“内外兼顾”和“双边互动”是“他异性”范式的两大特色。
但是，“他异性”范式也表现出两个方面的问题。首先，“他异性”后面隐含着“西方中心”含意。其有关公民身份的解释完全以欧洲作为背景，其叙述的线索也是从古希腊、罗马到中世纪城市再到欧洲现代民族国家和当今时代，与正统公民话语的叙述主线并无差异。在对他者群体的分析上，也主要集中在各时期的欧洲内部群体上，除少量涉及殖民地以及移民、难民等国际性群体外，东方社会基本没有进入它的解释范围。在某种意义上，东方主义所重点强调的东西，在“他异性”范式中不同程度地遭到忽视。其次，“他异性”范式隐含着“直接”竞争和冲突的含意。“他异性”范式强调公民群体与他者群体之间的竞争和冲突，并为此区分出团结、竞争和疏离三种策略。相对于公民群体而言，这些策略意味着先对各种群体进行区分，然后有选择地进行接纳和团结，对于未被接纳的群体则加以分化和疏离。相对于他者群体而言，则意味着对已经建立的公民话语发起竞争和挑战，暴露其不公正性、专断性和狭隘性，使其发生倒转。[24]从这一角度而言，“他异性”隐含着明显的竞争与冲突含意。直接竞争和冲突固然可以推动西方政治话语发生变化，但却未必是其全部的动力来源。如萨义德所指出的，东方主义有关东方的书面表述其实很少依赖真实的东方，东方主义的意义主要来源于西方的表达技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中“存在”。[25]
只有将东方主义和“他异性”两种范式结合起来，看到两者的长处与不足，并进一步寻求突破，我们才能对西方政治话语的建构策略形成更加全面和准确的认识。在这一方面，东方主义突出了西方对东方的文本规驯，用艾辛的术语来说，就是西方对东方的外部疏离策略。相对而言，“他异性”则强调西方内部的“他异性”群体在政治话语建构中的作用，同时兼顾殖民地等外部群体的作用。两者共同之处在于，都只看到亚里士多德、黑格尔和韦伯等人所表现出来的那一张“他异性”面孔——反面“他异性”(negative alterity)面孔。这种“他异性”把东方社会作为反面参照物，通过贬低和污名化东方社会来彰显西方的高贵性。如萨义德所说的：“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的‘正常的’。”[26]但两者也存在着一个共同的理论盲点，即都忽视了“他异性”存在的另外一张面孔——一张以“浪漫化”和“理想化”东方来彰显自身不足的面孔。由于以下两个方面的原因，这一张面孔同样可以被纳入“他异性”或“东方主义”的范畴：第一，这张面孔同样建立在“他-我”或“东-西”二元划分的基础上；第二，它的目的同样是建构西方政治话语，东方只是达到这一目的的材料和手段。我们可以把这一张面孔称作“正面他异性”(positive alterity)。相对于“反面他异性”面孔，这张面孔目前在学术界还较少受到重视。但不论在中国还是西方学术界，都已有不少学者对它进行过论述。[27]
实际上，“正面他异性”在西方话语建构史上同样源远流长，在近代早期的欧洲则表现得尤其突出。据相关研究，在1250—1750年前后的欧洲，这种形式的“他异性”甚至占据主导地位。[28]其中，以魁奈为代表的法国重农学派表现得最为典型。[29]除此之外，德国也存在一大批持此类立场的思想家，如莱布尼茨、沃尔夫等。只是在这一时段之后，“反面他异性”才开始逐渐占据主导地位。即使如此，“正面他异性”也没有彻底消失，如后文将会提到的，甚至在当今学术界也存在着一批持此类立场的学者。鉴于这两种“他异性”的时间分布特点，本文所讨论的“正面他异性”主要指出现在近代欧洲早期，以美化、浪漫化和乌托邦化东方为旨趣的那股潮流。它与“反面他异性”一样也体现在政治、经济、文化、社会等各个方面，在以下三个方面表现得尤为典型。
第一，对中国社会生活的赞誉和对西方的批判。具体包括三个方面：[30]一是对东方道德的赞誉和对西方道德的批判。比如，莱布尼茨对东西方的德性状况进行详细比较，认为中国人“彼此交谈，从不侮辱对方，谈吐温文尔雅，很少将其憎恶、恼怒、愤激之情现于辞色。可在我们欧洲，彼此间客客气气地或者诚恳地交谈从未长久过，即便是在双方新结识的最初几天里。人们一旦相互熟悉了，马上就抛弃那客气的一套。尽管这样显得随便自在，但很快也就会引起蔑视、讥讽、愤慨乃至敌视。反之，在中国，不论邻里之间，还是自家人内部，人们都恪守习惯，保持着一种礼貌”。[31]伏尔泰也认为：“中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中。”[32]二是对中国家庭生活的赞美和对西方的批判。比如，莱布尼茨认为，在中国，家族利益总是高于个人利益，晚辈尊重长辈，长辈也爱护晚辈。这种共同体模式导致社会道德不断趋于完善。但在欧洲，不仅整个社会的道德水平存在着巨大的差距，而且缺乏类似的完善机制。[33]伏尔泰也认为，在中国，“全国一家是国家的根本大法，所以在中国比在世界其他地方更把维护公共利益视为首要责任”。[34]三是崇拜中国尊重自然规律的生活，批判欧洲的宗教统治。比如，魁奈认为，“自然法则确立对人类最有利的自然秩序，确切地规定适合一切人的自然法，这是永恒存在的、不可改变的，显而易见是最好的法则”。[35]不论在宏观国家层面还是在微观个人层面，中国都完全遵循自然法则，在各个方面都显得和谐一致。在伏尔泰看来，中国“从未受到伪善者的玷污、政教之争的干扰和乖谬的革新教派的诬蔑……中国人特别在这方面胜过世界上的任何其他民族”；而在欧洲，“人们失去了理性，沉迷于最卑怯、最荒唐的迷信行为。这些迷信行为愈演愈烈，以至于僧侣成为领主与王公”。[36]
第二，对中国政治的理想化与浪漫化，视之为人类最完美的政治。同样包括三个方面：一是认为中国是法治、公正、自由的国家。比如，伏尔泰认为，“人类肯定想象不出一个比这（指中国——引者注）更好的政府……如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生活、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国……总之，他们是按照人性的需求享受着幸福的”。[37]二是认为中国的统治者始终秉持公共精神，以人民为上。比如，伏尔泰写道，在中国，皇帝和官府始终关心修桥铺路、开凿运河、便利农耕和手工制作等事务，皇帝每年亲自扶犁以鼓励农耕；中国从很早开始便允许人们表达朝中应受谴责之事，并把它上升成为法律。[38]三是认为中国政治是柏拉图“哲学王统治”的现实版本。“哲学王统治”是爱和智慧统治之下的最理想政治，是西方政治理想的最高境界。在柏拉图看来，“这种城邦在地球上是找不到的”。[39]但通过对中国的浪漫政治想象，作为重农学派代表人物之一的莱比·博尔多认为，中国就是哲学王统治的现实版本：“在中国，三亿二千万人民在世界上最有权威也最公正的政府管理下，在世界上最富有、最强大、最人道也最仁慈的王朝统治下，过着明智、幸福、自由的生活，这是人类历史上绝无仅有的。”[40]
第三，认为是东方启发了西方的现代转型，而不是相反。这种观点主要出现在“反面他异性”占据主导地位之后，甚至是晚近部分西方学者那里。比如，霍布森把西方现代文明的源头追溯到东方社会，认为“在过去数千年的大多数时期，东方才是世界发展的主要推动者”。[41]再比如，古迪认为，西方总是把自身兴起的原因归结为其拥有东方人所不具备的“理性”和“逻辑思维”，并把这些知识归结于两种来源：一是西方古典人文传统，二是文艺复兴和宗教改革。但在他看来，这些观念已经完全不合时宜，“西方在后来成为工业资本主义以及‘现代’知识体系的发源地，但东方对于那些古希腊成就，与西方一样拥有相当的所有权”。[42]由于此类“他异性”出现在“反面他异性”占据主导地位之后，这里不再展开。
从表面上看，“正面他异性”与“反面他异性”似乎站在完全相反的立场上，它把东方社会的政治、社会、个人等抬高到一个至臻完善的高度。但两者在西方话语建构中实际上起着殊途同归的效果：“反面他异性”通过建构东方的不足来彰显西方的高贵，使西方政治话语得到确证；“正面他异性”则通过建构东方的高贵而彰显西方的不足，为西方提供警醒和参考。不论在哪一种“他异性”策略中，东方都只是想象的而非真实的。鉴于萨义德、艾辛等人已对“反面他异性”策略进行过详细的论述而忽视了“正面他异性”的存在，接下来本文将以伏尔泰的《中国孤儿》作为分析个例，具体表明西方政治话语建构中的“正面他异性”策略。
04
从《赵氏孤儿》到《中国孤儿》
赵氏孤儿是春秋时期的一个著名历史事实，《春秋》《左传》《国语》《史记》等典籍中都有记载。元代剧作家纪君祥根据这些记载改编成杂剧《赵氏孤儿大报仇》（后被简称为《赵氏孤儿》），赵氏孤儿的事迹从此被搬上舞台。1735年，欧洲传教士约瑟夫·普雷马雷（Joseph Premare，中文名马约瑟）将纪君祥剧本翻译为《中国悲剧〈赵氏孤儿〉》，并被杜赫德(Du Halde)神父收录在其编辑的《中华帝国全志》一书中出版，旋即在欧洲掀起一股“中国热”，众多剧作家、小说家对它进行过改编。英国剧作家威廉·哈切特（William Hatchett）根据英国当时的政治气候首先对该剧进行改编，《赵氏孤儿》被命名为《中国孤儿》。1755年，法国大文豪伏尔泰根据马约瑟译本对该剧再作改编，同样命名《中国孤儿》，于是年8月20日在巴黎法国大剧院上演，获得巨大成功,连续上演16次，并在法国宫廷里作御前演出，受到朝野的一致好评。针对伏尔泰改编本的不足，1759年，英国剧作家亚瑟·墨菲(Arthur Murphy)对该剧再一次进行改编。墨菲的改编同样取得巨大的成功，其在伦敦德鲁里兰剧院公演后，连续进行九场公演，受到观众的热烈欢迎。除英法外，其他欧洲国家也对该剧进行过改编。比如，在意大利，彼得罗·梅塔斯塔齐奥(Pietro Metastasio)将马约瑟译本改编为《中国英雄》。在德国，大文豪歌德读完《赵氏孤儿》故事后兴致盎然，欲将其改编成一部新的中国剧《哀兰伯诺》(Elpenor)，但只完成前两幕便搁笔；德国同时还出现一部以匿名方式改编的《中国人或公正的命运》剧本。在波兰，福尔泰勒(Fuertaile)根据马约瑟译本进行改编，亦命名为《中国孤儿》。除剧本改编外，还出现将《赵氏孤儿》剧本改编成小说的情况。比如，1781年俄国作家魏兰德(Weilander)将《赵氏孤儿》改编为俄文小说。总之，自马约瑟把《赵氏孤儿》传入欧洲以后，该剧本便在不同的政治环境下被一再改编，深刻影响和参与了近代欧洲政治话语的建构过程。正如有学者所指出的，《赵氏孤儿》“迄今为止是中国文学在国际上享有的最大的，如果不是唯一的光荣”。[43]
在欧洲众多改编作品中，以法国大文豪伏尔泰的作品影响最大。但为了对伏尔泰的“正面他异化”策略形成明确的认识，首先必须对赵氏孤儿的本事与纪君祥的编剧有所交代。
据《左传》记载，赵氏于公元前十世纪左右得姓，因赵衰辅佐晋文公（重耳）成就霸业而开始发迹。晋襄公七年（前621年），赵衰卒，其子赵盾执晋政，忠诚公允、能力卓著，事襄公、灵公、成公三代。因赵盾权势过大，且能力极强，灵公欲除之而未果，赵盾外逃脱险。后其本家赵穿杀灵公，赵盾复归，立新君成公。成公后，景公即位，赵氏家族盛极一时。前583年，因有人诬告赵氏家族谋反，景公诛赵氏家族。但赵盾之子赵塑留有一孤儿赵武，被成公之姊赵庄姬“畜于宫中”。十余年后，将军韩厥感赵盾知遇之恩，劝景公重新启用赵武，赵武被恢复公侯之位。至厉公、悼公时，赵武为正聊。后赵武子孙与韩、魏两家瓜分晋国，赵氏立国，为“战国七雄”之一。《左传》有关赵氏家族的记载在司马迁的《史记·赵世家》和刘向的《新序·节士第七》中得到进一步展开。据《史记》记载，灵公乃无道昏君，用幸臣屠岸贾。屠唆使灵公害赵盾而未果。赵盾死后，屠小人得志，矫景公之命而联络众将一齐攻灭赵氏，唯留下赵塑之子赵武，被其母赵庄姬留于宫中，后在韩厥、公孙杵臼、程婴等侠义之士的帮助下，得以逃离宫中并躲过屠岸贾的搜捕。长大成人后，赵武杀奸臣屠岸贾于市而恢复赵家宗室，重新辅佐晋室。《史记》的记载与《左传》稍有出入，但核心意思大致相同。从其本事可看出，赵氏孤儿故事既反映了赵庄姬、韩厥、公孙杵臼、程婴等人的忠诚侠义一面，也反映了屠岸贾等人的奸佞残暴一面。故事主题从属于传统“忠-奸”范畴。
纪君祥生于南宋末年，宋乃赵氏江山，属赵武后裔。宋室先后受辽、金、元三个异族威胁，亡于元。宋元交战之际，宋的权力掌握在佞臣贾似道之手。贾对外媚敌求和，对内谗害忠良。元人初入中原之际，言汉人无益于国，空其地以为牧场，汉人尽皆沦为最下等的奴隶。南宋灭亡后，先后出现多个企图延续宋室的“赵氏孤儿”：先是文天祥、张世杰、陆秀夫等人拥立赵昰于福州。元军南下，破福州，赵昰死。陆秀夫再立孤儿赵昺，迁崖山。元军破崖山，陆秀夫背孤儿蹈海，宋室灭亡。文天祥兵败被执，元人欲用其为相，遭拒后被杀。南宋灭亡后，驱逐异族、锄灭奸佞、恢复汉家江山，乃当时汉人的一种普遍情感。但碍于元人的残暴统治，汉人无法直抒胸怀。正是在这种背景下，纪君祥从前朝赵氏孤儿的记述中找到灵感和素材，将其改编为一部赵氏家族的复仇剧。[44]为了突出复仇的主题，纪君祥对赵氏孤儿的故事梗概进行诸多修改。比如，为突出忠义线索，赵庄姬、韩厥、程婴为救孤儿而先后自杀，程婴以自己的儿子交换赵氏孤儿，与公孙杵臼一起被屠岸贾杀害；为突出屠岸贾的狰狞，增加了其欲杀光全国半岁以下婴儿以歼灭赵氏家族的情节；为提高戏剧效果，赵氏孤儿成长之所被置于屠岸贾府中，而非《左传》所记之山中。总体而言，通过纪君祥的改编，《赵氏孤儿》的主题更多从属于“民族-家国”范畴，即恢复汉族江山、重建赵氏政权。
伏尔泰生活于宗教专横、政治黑暗的法国18世纪，唤起民众、斗争强权、建立新社会为其一生之理想。23岁时（1717年），他曾创作《幼主》诗篇讽刺当时的国王和奥尔良公爵，并以“法国将要灭亡”结束全诗。伏尔泰为此被投进巴士底狱，这使他的战斗意志变得更加坚决。出狱后，他先后创作《俄狄浦斯》（1718）、《查意尔》（1732）、《穆罕默德》（1741）、《梅洛普》（1743）、《唐克莱德》（1761）、《伊莲娜》（1778）等五十余部剧本。除此之外，还创作了《风俗论》《路易十四时代》《查理十二世传》等哲学名著及其他大量诗歌和小说。这些作品怀有一个共同的目标：批判教会和王权，塑造新的政治话语，建立现代政治秩序。《中国孤儿》是伏尔泰创作的众多戏剧中的一部，它通过对中国的浪漫想象来表达其鞭挞法国旧政治和展望新政治的目标。
伏尔泰延续了《赵氏孤儿》的部分情节，如托孤、搜孤、救孤，但也进行了重大改编，尤其是在以下三个方面：第一，《赵氏孤儿》以孤儿的真实时代作为叙述背景，元朝统治者只是其讽喻的对象。《中国孤儿》却直接把孤儿的时代背景设在宋元交替之际，成吉思汗、窝阔台等成为剧中主角。某种意义上，纪君祥所无法明言的内心纠结，被伏尔泰明明白白地搬上了舞台。这或许是一个重大的历史巧合。第二，故事主题的更改。不论是赵氏孤儿本事还是纪君祥的剧本，赵氏孤儿成功复仇都是核心环节。复仇满足了两方面的朴素情感：对忠义结局的美好设想（好人有好报），对民族、家国情怀的美好向往（光复家邦）。伏尔泰不可能领会这些隐匿的文化情结，孤儿在他的剧本里始终只是一个抽象的符号，谈不上复仇。也就是说，伏尔泰省掉了孤儿复仇这一重要情节，而把崇高的“中国精神”作为核心线索，剧情以成吉思汗接受中国精神而喜庆收场。第三，诸多关键人物的改编。例如，不论在典籍还是纪君祥版本中，赵氏孤儿都是晋国重臣赵塑之子，并非皇子。但伏尔泰却把孤儿变成宋朝末代皇帝之子，孤儿能否得救事关宋朝血脉的延续。再比如，程婴在《赵氏孤儿》中只是一个普通医生，他以自己儿子替换赵氏孤儿，并成功瞒过屠岸贾，其妻子始终未出场。但在《中国孤儿》中，作为程婴化身的臧惕变成宋朝大臣，他不仅有一个深明大义的妻子伊达美，而且她还是成吉思汗心头挥之难去的梦中情人，凭空出现的伊达美变成剧中的关键角色。
纪君祥和伏尔泰所依据的都是同一个故事，两个版本的赵氏孤儿既有相同之处，也存在重大差异。历史剧不能脱离历史，但不以探寻历史本真作为目的。毋宁说，它更在于讽喻当下和建构未来。这一点在伏尔泰的《中国孤儿》上同样明显，展示“中国精神”的核心元素及其力量，为欧洲现代政治话语的建构提供参考是伏尔泰改编《中国孤儿》的基本目标。具体而言，在伏尔泰笔下，“中国精神”包含着以下三种元素：中华传统美德、西方启蒙精神和文德政治风尚。以下基于若干核心唱词来分析这些要素。
第一，中华传统美德。它是《中国孤儿》的核心线索之一，集中体现在君臣大义、妇女贞节等方面。首先，“君臣大义”主要展现在臧惕身上。比如，不顾成吉思汗的死亡威胁和名利引诱，他坚持履行宋皇帝的托孤遗命。如剧本中臧惕的唱词，“你知道遗诏托孤已使我责无旁贷。我原已浑身无力，这时又振作起来”（第108页）；“这是件国脉攸关，义不容辞的大事”。[45]再比如，把君臣大义置于父子之情之上，用自己儿子置换皇子以延续宋朝血脉。如臧惕对妻子伊达美的唱词，“君臣义重父恩轻；我应该牺牲一切，临危时忠君报国，这孩子是我生的，比皇子又算什么”（第116页）。其次，“妇女贞节”，集中体现在伊达美身上，包括不顾成吉思汗的一再威胁、表白和引诱，对时刻面临死亡威胁的丈夫始终忠贞不贰，甚至要一同赴死。如当成吉思汗要伊达美做他的皇后时，她表示，“你灭亡的这帝国原该是亿万斯年，他的立国的基础，大人，就在这父权，就在夫妇的和谐，就在女人的贞烈，就在盟誓的不渝，就在正义和名节；你虽侥幸灭了它，他亡，不过是国运，它的立国精神应该是万古长存”（第162页）。除这两种核心元素外，《中国孤儿》还表现了忠诚、勇敢等诸多其他文化元素。如臧惕对成吉思汗的唱词：“你不过是战胜者，你不是我的君主。我们俩义非君臣，我对你有何臣职！你尽可断我的头，你不能夺我的志：我儿子都交出了，我不惜让你杀他，你以为为我自己，我还有什么惧怕？”（第142页）
第二，西方启蒙精神。这是《中国孤儿》彰显的第二条重要线索，也是伏尔泰以“正面他异性”策略进行建构的最明显之处。首先，臧惕和达伊美对成吉思汗的反抗，总体上被置于“天赋人权”“平等”“自由”“正义”“理性”等价值追求之下。例如，当臧惕夫妇准备以死反抗成吉思汗时，伊达美的唱词是，“天生来大家平等，倒了运大家相同”（第116页）；“我们该效法邻邦那种刚毅的作风；他们都是高亢的，坚持着天赋人权，他们生要有自由，死要凭他们自愿”（第188页）。成吉思汗最后放过臧惕夫妇，也是出于对“正义”和“理性”的追求。例如，当他最后决定放过臧惕夫妇和孤儿，并委任臧惕为宰相时，对他唱道，“希望你化民成俗，讲正义、阐扬理性”（第193页），而当对部下谈到自己的毕生追求时，他唱道，“自由啊，安宁、恬静，我这功业的目标”（第153页）。更为重要的是，这些文化价值是出于对“上帝”意旨的遵奉。如伊达美对成吉思汗的唱词，“我们尊奉的上帝，他们是活的代表；我们要时刻服从，不管你年龄老少”（第162页）。通过这种方式，《中国孤儿》很大程度上被置换到西方近代启蒙时期的文化土壤中，成为弘扬启蒙精神的一个动人故事。这或许正是《中国孤儿》之所以能在法国万人空巷的原因。如部分学者指出的：“伏尔泰的作品无一部不富有革命性，《中国孤儿》当然也不例外。‘自由、平等、博爱’、‘天赋人权’等资产阶级进步思想都在这篇戏剧里出现了。”[46]但显然，它们并非中国传统文化中的固有成分。
第三，文德政治风尚。这是《中国孤儿》最异于孤儿本事或纪君祥剧本的地方。在剧情开头，成吉思汗是一个只知道征服、屠杀、毁灭的混世魔王。如伊达美的侍女阿色丽的唱词，“那暴君啊，人家都称他为王中之王，就是成吉思汗呀，就是他逞着豪强，把个雄伟的亚洲变成了一处坟墓……这座皇城啊，从前，全世界尊为上国，现在却浸在血里，到处是血流成河”（第92页）。但随着剧情的发展，这个杀人魔王却越来越变得铁骨柔情。先是在见到梦中情人伊达美以后旧情复燃，不顾部下窝阔台的劝告而一再宽宥伊达美夫妇和孤儿，不再将他们杀死。再是在当臧惕和伊达美准备壮烈殉国时，成吉思汗竟大受感动，不仅表示不会杀死他们和孤儿，而且还不无谦卑地向他们表示感谢和忏悔，甚至要由他们来统治自己，“我在内心里实在羡慕他们的德性；我但愿以战胜者能与战败者平行（应为‘平等’——引者注）”（第156页）；“你们俩我都钦佩，你们服了我的心。胜利之神曾把我拥上了这个王位，光荣反不及你们，真叫我好生惭愧！尽管我身经百战，放出了光芒万丈，你们使我逊色了，我要和你们争光。我原不知一个人会能征服自己，这个无上光荣，我学到了，谢谢你”（第192页）。在谈到将来的治国方略时，成吉思汗表示，“我要求战败之民来治理战胜之民；临民以文德为先，从此要崇文黜武”（第193页）。当伊达美问成吉思汗为何发生这么大的转变时，他的回答简洁有力，“你们的道德”（第193页）。如果说纪君祥还是在“家国”角度来创作其剧本，伏尔泰则更多是在“文明-野蛮”层次进行改编的，即文明最终将征服野蛮，欧洲将归于人权、自由、平等、理性、道德等的统治之下。[47]从本事的“侠义”之喻到纪君祥的“家国”之喻，再到伏尔泰的“文明”之喻，赵氏孤儿先后被提升至三种不同的境界。
从伏尔泰的版本可看出，赵氏孤儿作为一个历史故事，被赋予完全不同的含义：不仅传递了忠君、贞节等中国传统文化精神，而且更被赋予天赋人权、自由平等、理性正义、文德之治的含义。与本事相比，前一种文化要素已有所歪曲，但或许仍可寻踪，后一种要素则完全是作者对中国精神的浪漫化阐释。通过对中国精神的完美化想象，伏尔泰不仅抒发出反抗法国宗教和王权的心声，而且还为法国现代政治话语的建构提供参考。
05
结 语
在详细展现艾辛的“他异性”概念及其对公民身份所做的解释之后，在表明西方近代思想史上有关他异性的另一副面孔之后，我们可以看出，不论是对“他异性”概念的理解，还是对西方政治话语建构方式的认识，都需要更加全面。作为结论，本部分旨在就这两个问题加以廓清。
其一，“他异性”的双重策略。“他异性”把对西方政治话语建构的研究推进到一个新的阶段。如前文所述，“他异性”建立在我者与他者二元划分的基础上，考察我者对他者群体的团结、竞争和疏离策略。“他异性”主要集中于欧洲社会内部的群体关系上，同时兼顾与欧洲之外的群体关系（如殖民地、国际移民、难民等）。相对于东方主义，“他异性”的视角更加广阔，也更加注重群体之间的互动关系。但是，它也存在明显的缺陷。比如，过于偏重西方内部的“他异性”，东西之间的“他异性”则较少谈及；仅聚焦于“反面他异性”，未能认识到“正面他异性”的存在。尽管以疏离、贬低和污名化东方来彰显西方的高贵不失为西方政治话语构建的策略之一，但也要看到，对东方的理想化、浪漫化和完美化也是一种重要的策略。
前文的论述表明，“他异性”实际上存在着正反两种策略。“反面他异性”既可以发生在西方内部，也可以发生在东西之间。较之于“反面他异性”，“正面他异性”则主要发生在近代早期的东西之间。《中国孤儿》的案例表明，“正面他异性”无须以双方的直接接触和冲突为基础，而是以西方传教士的有限文本为基础，就可以展开对东方的浪漫想象。“反面他异性”通过疏离和贬低东方来确证西方的高贵；“正面他异性”则通过抬高和理想化东方来彰显西方的不足，从而为西方话语建构提供方向。由于后一种策略中的东方只是一种朦胧的、若隐若现的存在，对它的理想化因此并不会使东方真正得到进步。但对于西方，这种理想化却能产生实实在在的进步效果。伏尔泰等众多思想家之所以有改编《赵氏孤儿》的强大冲动，根源于他们对当时西方内部问题性的认识，并从《赵氏孤儿》中找到解决的灵感。[48]改编所带来的重要成果，体现在西方现代政治话语的建构上。如有学者指出的，“在十八世纪的法国戏剧界，《赵氏孤儿》这个戏剧主题还具有一种现代化的崭新意义”。[49]
其二，西方政治话语建构的多重样态。根据前文的分析，我们可以将“他异性”区分成以下三种样态，每一种都对西方政治话语建构产生不同的影响。样态之一是西方社会内部的他异化，它贯穿于整个西方历史进程。这是艾辛着力最多的一种样态。这种他异化体现在西方社会内部的群体划分以及由此形成的团结、竞争和疏离策略上，胜出的群体建立起有关自身统治正当性的话语。“内部性”和“直接冲突性”是这一建构策略的基本特征。以公民身份作为核心线索，艾辛对这种建构策略已进行过详细的分析，这里不再赘述。样态之二是对西方之外群体（如殖民地、国际移民、难民）的他异化，它主要出现于19世纪之后的西方社会。萨义德、艾辛在一定程度上分析了这一线索。这一形态可细分成两种情况：一是殖民主义阶段。东方主义在这一方面论述最为全面和深刻。随着近代西方殖民主义的展开，西方与世界其他地区的接触开始增多。后者给西方政治话语建构带来了重大的影响。殖民主义给西方话语所带来的更多是确证性和扩张性影响，即西方向殖民地宣示自身话语的权威性和力量感，并且将其扩展到广袤的殖民地，其场域因此主要在殖民地国家。二是20世纪中后期至今的国际移民和难民群体。艾辛对此类“他异性”群体具有较详细的分析。[50]随着西方国家内部国际移民、难民、偷渡者的增多，这些他者群体重新将他异的场域带回西方，不仅挑战西方既有政治话语的正当性，而且还努力使之容纳自身的要求。样态之三是本文所重点讨论的“正面他异性”策略。这是萨义德、艾辛等人都忽视的一种策略。它存在于近代早期的西方，且同样是对西方之外群体的他异化。它不以直接竞争和冲突作为基础，也不以对东方的疏离和贬抑作为手段，而是通过对东方的理想化和浪漫化，为现代转型中的西方政治话语建构提供参考。
在明确这三种建构样态之后，最后需要澄清的是两种外部“他异性”策略对西方政治话语建构所发挥的不同功能。由于内部“他异性”贯穿于西方历史的始终，为西方政治话语建构提供了持久动力，因此这里仅需要表明两种外在“他异性”策略所发挥的不同功能。正面和反面他异性策略表明，西方并不总是君临和睨视东方，而是兼具君临与谦卑的色彩。“正面他异性”主要出现在西方现代政治话语建构的展开之际，亟待形成明确的参照标准。在这种背景下，以魁奈为代表的重农学派、伏尔泰、莱布尼茨等思想家都将眼光投向遥远的东方，试图从中国等东方社会找到启发。如托克维尔指出的：“启蒙哲学家们在身边找不到任何可以符合他们理想的制度，就把目光转向亚洲腹地。可以毫不夸张地说，启蒙哲学家几乎每一个人都或多或少地在他们的著作中赞美过中国。”[51]伏尔泰等人对《赵氏孤儿》的改编热忱，反映出话语转型过程中的焦虑和渴望。如有学者指出的，《中国孤儿》表面上谈的是中国精神，“实际上表达的却是西方文化传统中固有的理想”。[52]
但随着西方现代政治话语体系的确立，随着西方有关东方知识的全面增多，“正面他异性”也就完成了它的使命，“反面他异性”开始获得支配性地位。“反面他异性”旨在实现对新政治话语的确认和证成。因此，不论是正面还是反面，在西方政治话语构建中都发挥着不可替代的作用：或者通过对东方的浪漫想象来实现对西方传统政治话语的“超越”，或者通过对东方的规驯和贬抑来证成西方现代政治话语的“优越”。两种“他异性”中的东方都不是从观察和体验中的现实关系中得来的，而是从西方文化心理的内在反思与信心中产生的。《中国孤儿》对中国的浪漫化，表现了西方文化中的自我反思和改造动力，“反面他异性”则表现了西方文化的信心和坚守。正是通过这种“反思与坚守”，西方的政治话语体系得到建构和固化。
从“东方主义”范式到“他异性”范式，学术界对西方政治话语建构策略的认识逐渐深化。“他异性”范式尽管比“东方主义”表现得更加全面和深化，且已在西方学术界形成较大的影响，但仍然存在着重要的理论盲点。本文希望通过提出和着力论证“正面他异性”的面孔，使学术界对西方政治话语的构建策略形成更加完整的认识。这些“他异性”策略表明，西方并不是如其政治话语所表面上宣示的那样，表征着自由、民主、平等、正义等精神。毋宁说，这套话语本身就建立在深刻的分化、竞争和隔阂的基础上，反映了不平等的本质。在本土学术自主性已全面觉醒的今天，我们不仅有必要掌握政治话语构建的基本知识和技巧，而且还必须逐步建立起立足中国国情的政治话语体系。除此之外，还要对西方政治话语的构建策略及其内在本质怀有清醒的认识。只有这样，本土话语体系构建才能最终走出“有理说不出、说了传不开”的境地。[53]
注：
[1]Norman Fairclough, Discourse and Social Change, Cambridge: Polity Press, 1992, p.9.
[2][6][25][26]Edward Said, Orientalism，Routledge & Kengan Paul Ltd, 1978, p.40, 49, p.22, p.22, p.40.
[3]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第154、159页。
[4]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第110页。
[5]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2007年，第1页。
[7]Gearoid O. Tuathail, Being Geopolitical: Comments on Engin Isin’s Being Political: Genealogies of Citizenship, Political Geography, 2005, pp. 365-372.
[8]Tamara P. Lenard, “Book Review: Being Political: Genealogies of Citizenship”, Perspectives on Politics, Vol.1, No.1(2003), pp.168-169.
[9]Anne Mcneivin, “The City and the Clock in the Planetary Times: Revisiting Isin’s Being Political Twentys on”, Citizenship Studies, Vol. 26, No.4-5(2022), pp.565-576.
[10]Max Weber, General Economic History, London: Transaction Publishers, [1927] 1981，pp.319-320. 也可参见Max Weber, The City, Translated and edited by Don Martindale and Gertrud Neuwirth, London: the Free Press, 1958。
[11][12][13][14][16][17][19][20][24]Engin F. Isin, Being Political: Genealogies of Citizenship, Minneapolis /London: Unversity of Minnesota Press, 2002, p.1, p.29, p.25, p.30, pp.35-36, pp.54-55, p.120, pp.150-151, p.276.
[15]比如T.H.马歇尔、基思·福克斯、托马斯·雅诺斯基、德里克·希特等人有关公民身份的界定，分别见之于T.H.Marshall, Class, Citizenship and Social Development， Westport, Connecticut: Greenwood Press，1964；Keith Faulks, Citizenship，London: Roultedge，2000；Derek Heater, What Is Citizenshoip? Cambridge: Polity Press, 1999；Thomas Janoski, Citizenship and Civil Society: A Framework of Rights & Obligations in Liberal, Traditional, and Social Democratic Regimes, Cambridge: Cambridge University Press, 1998。
[18]Engin F. Isin, Being Political: Genealogies of Citizenship, Minneapolis /London: Unversity of Minnesota Press, 2002, p.93-94. 也可参见Richard P. Saller, “Roman Class Structures and Relations”, in Civilization of the Ancient Mediterranean: Greece and Roman, edited by M. Grant and R. Kitzinger, New York: Scribner, 1988, p.549。
[21]Engin F. Isin, Being Political: Genealogies of Citizenship, Minneapolis /London: Unversity of Minnesota Press, 2002, p.117; Engin F. Isin, “Theorizing Acts of Citizenship”, in Acts of Citizenship, edited by Engin F. Isin & Greg M. Nielsen, London: Zed Books, 2008, pp.15-43; Engin F. Isin, “Citizenship in Flux: The Figure of the Activist Citizen”, Subjectivity, Vol.29, No.S1(2009), pp. 367-388.
[22]Lisa Drummond & Linda Peake, “Introduction to Engin Isin’ s Being Political: Genealogies of Citizenship”, Political Geography, Vol.24(2005), pp. 341-343.
[23]Guo Zhonghua, “Introduction: Navigating Chinese Citizenship”, in The Routledge Handbook of Chinese Citizenship, edited by Guo Zhonghua, London: Routledge, 2021, pp.1-14; Guo Zhonghua, “Towards De-Westernism in Citizenship Studies: Implications from China”, Citizenship Studies, Vol.26, No.4-5(2022), pp. 80-90.
[27]比如周宁、郭忠华、霍布森、克拉克等人有关西方的中国形象学论述。参见周宁《跨文化研究：以中国形象为方法》，商务印书馆，2011年；郭忠华《从褒扬到贬损：东方主义对于中国形象的论述》，《中山大学学报》2018年第5期；郭忠华《现代公民观念建构中的“东方社会”》，《中国社会科学》2018年第3期；杰克·古迪：《西方中的东方》，沈毅译，浙江大学出版社，2012年；John James Clark, Oriental Enlightment: The Encounter Between Asian and Western Thought, London: Routledge, 1997。
[28][52]周宁：《跨文化研究：以中国形象为方法》，商务印书馆，2011年，第29、46页。
[29]Henry Higgs, Physiocrats: Six Lectures on the French Economistes of the 18th Century，Ontario: Batoche Books Ltd, 1952, p.140.
[30]参见郭忠华《现代公民观念建构中的“东方社会”》，《中国社会科学》2018年第3期；郭忠华《从褒扬到贬损：东方主义对于中国形象的论述》，《中山大学学报》2018年第5期
[31][33]莱布尼茨：《〈中国近事〉序言：以中国最近情况阐释我们时代的历史》，载夏瑞春编《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1997年，第5、5页。
[32]伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信等译，商务印书馆，2009年，第602页。
[34][38]伏尔泰：《风俗论》（上卷），梁守锵译，商务印书馆，1997年，第249、249—250页。
[35]魁奈：《中华帝国的专制制度》，谈敏译，商务印书馆，2018年，第136页。
[36]伏尔泰：《风俗论》（上卷），梁守锵译，商务印书馆，1994年，第88、366页。
[37]伏尔泰：《风俗论》（下卷），梁守锵译，商务印书馆，1997年，第509—510页。
[39]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第386页。
[40]Adolf Reichwein,Chinaand Europe, London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1925, p.92.
[41]John Hobson, The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p.18.
[42]杰克·古迪：《西方中的东方》，沈毅译，浙江大学出版社，2012年。
[43][44][46][49]范希衡：《〈赵氏孤儿〉与〈中国孤儿〉》，上海古籍出版社，2010年，第5、18、63、73页。
[45]范希衡：《〈赵氏孤儿〉与〈中国孤儿〉》，上海古籍出版社，2010年，第98页。以下唱词的页码除特别注明外都引自该书。
[47][48]李志远：《伏尔泰与〈中国孤儿〉》，五洲传播出版社，2010年，第97—101、93页。
[50]参见Engin F. Isin, Citizenship After Orientalism: Transforming Political Theory, London: Palgrave Macmillan, 2015; Engin F. Isin & Michael Saward, Eacting European Citizenship: Sites and Scales of the Law: Third-Country Nationals and EU Roma Citizens, Cambridge: Cambridge University Press, 2013。
[51]Alexis de Tocqueville, The Ancient Regime and the French Revolution, Trans. by Arthur Goldhammer, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, p.147.
[53]习近平：《习近平谈治国理政》第二卷，外文出版社，2017年，第346页。
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